CUERPO, RITUALIZACIÓN Y MUERTE.
Alfonso Miguel García Hernández
Antropología de la condición humana
Cuerpo, sufrimiento y estrés en el mundo moderno.
Las Palmas de Gran Canaria. 16 de Julio de 2002

"La muerte es el fin de algo que se ha vivido que está y que cambia, es una transformación[...] Somos materia y energía, energía cósmica. Lo que sea que por medio desconocido se forma materia pero atrae energía. Cuando muere uno la materia que queda se convierte en líquido. Un poquito de polvo y mucho líquido y la energía se derrama".

Victoriano (77 años) 

Como la propia vida, el hombre se desenvuelve al azar, contiene al azar en sí mismo, está hecho para encontrarse con el azar, combatirlo, domesticarlo, escapar de él, fecundarlo, jugar con él, correr el riesgo que supone, aprovechar las oportunidades... pues, si se concibe la intima profundidad entre la vida y el hombre, y si al mismo tiempo se admite la intimidad profunda entre la vida y la muerte, entonces se entiende también que, para el hombre, la muerte es inexpugnable en su fuente, en su soporte, en su horizonte(1).

Piensen como quieran acerca de la muerte, de hecho muchos de nuestros contemporáneos no convendrán en que es un modo de ser "completamente espiritual y sagrado". Para la mayoría de hombres y mujeres no religiosos, la muerte había perdido todo sentido religioso aun antes de que la vida perdiera su significado. Pero este significado que damos, confiere una comprensión algo distinta a la que hallamos en otras culturas, puesto que estos individuos pugnan al igual que nosotros por penetrar en el misterio de la muerte y aprehender su significado. Posteriormente tendremos la posibilidad de analizar con un poco más de detenimiento el por qué apareció la muerte en el mundo y que significados dimos a la misma. 

La muerte es algo más que una mera experiencia individual, y los antropólogos se han esforzado en darle una explicación y un papel importante en el melodrama colectivo de la vida. 

La historia del estudio de la muerte, y en particular desde la antropología, es la de un marco disputado y de indelimitados márgenes, contornos dudosos con marcadas indefiniciones como campo de estudio propio. Minado de connotaciones extracientíficas por la dimensión emocional y naturaleza irracional de algunos fenómenos asociados con el morir, con el morimos y tras el mismo, fenómenos pre y postfunerarios, simbolismo cosmológico de los mismos, no al margen de los grandes debates epistemológicos.

La antropología de la muerte, nacida en la prehistoria, etnología, historia, sociología, desde los pilares del estudio de la identidad, alteridad y la pluralidad, mediante una no clara siempre definición del objeto de estudio, y un marcado avance en el rigor de los diseños de investigación, ha querido y quiere afirmarse como auténticamente científica, y dichos elementos no han sido ajenos al campo de estudio de la Tanatología (2) como ciencia de la muerte.

La antropología conocedora de la complejidad de los enfoques culturales: rituales y comportamientos en torno a la muerte y quien muere, así como en torno a todo lo que el morir comprende, tratado desde sus propósitos y metas particulares elabora teorías explicativas que den cuenta de la diversidad de la muerte y de cómo concibe cada sistema cultural sus relaciones con la misma (3), desde el punto de vista de conceptos, valores, ritos, creencias, mundo místico (4), fantasías, actividad creadora, etc.

Resulta pues complicado pensar en la antropología de la muerte, como un campo autónomo de reflexión, desde el que hombres y mujeres revisan sus posiciones seculares respecto a la muerte en un mundo cambiante, en el que crece con paso firme la carrera armamentística, el aumento de las guerras, nunca antes tan destructivas, ni tan dramáticas, las amenazas y el desprecio del hombre por el hombre, donde la vida es más una cuestión ontológica que una realidad, poniéndose de manifiesto este desprecio por la vida en posturas xenófobas, racismo, ecocidio, genocidio y etnocidios, aumento de la criminalidad, accidentes de trabajo y de tráfico, etc.

Tal como refiere la antropóloga Marta Allué (5), hasta finales de los años setenta, las referencias sobre la muerte en la literatura antropológica, fueron casi exclusivamente descripciones etnográficas relativas a las creencias, prácticas, rituales y el culto en torno a la muerte en sociedades primitivas o tradicionales europeas (6). Etnógrafos y folkloristas reseñaban los datos en los estudios monográficos en los capítulos reservados a la ideología.

Autores clásicos como Frazer ([1907-18]1981), Tylor (1987), Malinowski ([1922] 1973), Hertz (1970), Van Gennep (1981), Durkheim (1992), e incluso C. Levi-Strauss (1958) desarrollaron algunas interpretaciones teóricas en relación con las dimensiones sociales de la muerte y construyeron parte de los fundamentos metodológicos que ayudarían posteriormente a abordar su significado y función en las diferentes culturas.

Un esfuerzo mayor en pro de la Tanatología, se alcanzaría más tarde gracias a la aportación desde interpretaciones sociales, en particular desde la historia (Ph. Ariès, 1975, 1977 y Vouvelle, 1983, M. Hernández González, 1985) o la Sociología (Ziegler, 1976), al comenzarse a interesar por el estudio de las mentalidades. Las actitudes ante la muerte y su representación en la sociedad moderna adquiere un papel relevante. El primer texto emblemático de la nueva orientación antropológica es la Antropología de la muerte de Louis Vincent-Thomas ([1975] 1983), por entonces profesor de Sociología de la Universidad René Descartes y fundador de la Société de Thanatologie.

En palabras de Braudillard (1988:35) "estamos seducidos por el mundo hiperrreal y posmoderno de puras imágenes flotantes, detrás de las cuales no existe nada. El objeto se ha convertido en un artículo de consumo. El valor derivado de su aplicación ha sido totalmente eclipsado por el valor del intercambio. Los artículos ya no tienen nada que ver con la satisfacción o las necesidades materiales. Funcionan principalmente (quizá incluso únicamente) como símbolos sin referencias. Los consumimos ante todo como símbolos". Braudillard opina que al principio la imagen reflejaba la realidad, después enmascaraba la realidad y finalmente señalizaba la ausencia de la realidad. Por lo que ahora en esta fase final, podemos entender que imagen no tiene ninguna relación con cualquier tipo de realidad, sino que se ha convertido en su propio simulacro. Hoy vamos a correr el riesgo de que esto pueda suceder con la exposición que dirijo y las imágenes que conlleva, donde lo real se ha convertido en aquello que puede ser simulado, y solo se sabe que es real si se puede ver en la TV, aunque pueda resultar posmoderno. Por ello tengamos como marco la siguiente cita referida por Feuerbach (retomada por Debord en 1970) escrita en Alemania a finales del S. XIX: "Sin duda, nuestra época... prefiere la imagen al objeto, la copia al original, la representación a la realidad, la apariencia a la forma de ser".


Acerca del concepto "cuerpo" ¿por qué y para qué?

Nietzsche nos exigía, como tarea para los tiempos venideros, pensar en el cuerpo y a partir del cuerpo, tomarlo como hilo conductor del pensamiento, convertirlo en criterio de toda moral y de toda realidad.

El cuerpo era entonces, y todavía lo es, un enigma denostado y un territorio por descubrir; denostado por lo mucho que nos oculta, por lo demasiado que nos muestra y más aún por lo que debe todavía revelar. Tomar el cuerpo como hilo conductor del pensar implica que tome la palabra para articular un discurso mudo, que sin embargo, se hace visible a través de sus representaciones. Si el fenómeno del cuerpo, como creía Nietzsche, "es más explícito y comprensible que el del espíritu", puede convertirse en clave de la interpretación; ha de estar en primer lugar y ser el nudo de toda tarea interpretativa de la realidad y sus representaciones, sobre todo de las que el hombre ha hecho de sí a lo largo de la historia (Ginés Navarro 2002: 9).

La importancia histórica y actual del concepto de "cuerpo", tiene implicaciones en muy distintos niveles; todos ellos han sido dignos de estudios sistemáticos, categorizados desde la variabilidad, de modo que aluden a los cambios que se producen durante el proceso ontogenético de los individuos (es decir, desde las transformaciones sufridas por el individuo desde que es fecundado hasta que se convierte en un ser completo) y también durante la filogenia (cada uno de nosotros somos parte de la historia de nuestras poblaciones y nuestra especie), así como los problemas teórico-metodológicos que se enfrentan al abordar la interacción biológica-social, han sido motivo de análisis recurrentes. La corporalidad ha sido vista desde diversos estatus, desde las presencias y variaciones que el cuerpo adopta en las obras literarias, pasando por las artes plásticas y escénicas, para continuar su reafirmación en las performances conceptuales, en las que la diversidad del mismo, se abre a la diversidad y pluralidad que en ocasiones se niega a ser reconocida desde un discurso único, desde esa pluralidad irreductible, que eclosiona en una pléyade de sentidos, fragmentada, que procede a reconstruirse una y otra vez, ... hasta el infinito.

Aunque existen tres niveles en como entendemos el cuerpo (individual, social y político), existe una interrelación entre ellos. La importancia de las dicotomías, separaciones irreal-real, cuerpo-mente etc., es algo que hay que romper y cuesta mucho. Otras sociedades que son más integradoras, holísticas y que usan otras dualidades (ying-yang), son más armónicas y complementarias.

Como cuerpo individual definimos el ser persona (7), en nuestra civilización, dotada de unas cualidades morales, políticas, individualidad que ha ido definiendo. En otras sociedades no se vive tan individualmente. El nombre o identidad la construimos incluso antes de haber nacido y la recreamos en la muerte. En ciertas sociedades hay rituales en los que se pueden tener distintos yoes, según el estado en que somos presentes y analizar las cosas de forma simplista es correr el riesgo de errar, pues la experiencia del cuerpo, intuyendo desde la separación individual, de que somos diferentes y que ha estudiado la fenomenología de "cómo se experimentan o sienten las cosas" para acabar en el entendimiento del cuerpo-cadáver. Definiendo las distintas relaciones que tenía el finado con los dolientes. La imagen corporal ritualizada, los distintos modos de evacuación, así como las representaciones y la importancia de las mismas en diversas culturas se ha estudiado desde la antropología.

El cuerpo social trata lo relativo al uso del cuerpo como metáfora / símbolo y organiza el mundo a nuestro alrededor. El estructuralismo parte de que hay algo universal en todas las culturas que son como los esquemas mentales: Los procesos significativos, las interpretaciones y valores, los cuales están sometidos a los mismos tiras y encoges que el propio cuerpo; son los aspectos de una realidad en la que el sujeto mismo está incluido, que en palabras de Baudrillard es considerado una "aventura ininteligible y a la vez fascinante", pues se convierte en la clave del sentido, en el principio de toda explicación, conformado en su ruina y desafío a la vez. Ruina por la amenaza que lleva implícita en su desafío de toda interpretación que pretenda eternidad, pues el tiempo se configura como el signo mismo del desorden, de la disolución tan temida en que se abole toda significación, toda humanidad (Ginés Navarro, 2002: 11). Antropólogos simbólicos estudian el simbolismo de cada cultura, el cuerpo como símbolo o metáfora, analizando los productos del cuerpo y representando la cultura social.

Todas las sociedades organizan un determinado uso/prácticas del cuerpo-cadáver. Si cambia la sociedad, también lo hace el entendimiento del cuerpo, y viceversa. En nuestra sociedad se da una alineación - separación del cuerpo. Somos cuerpo, tenemos cuerpo, pero también miramos el cuerpo como algo separado: separación mente-cuerpo.

La muerte del otro se presenta como esbozo del objeto de estudio antropológico de la muerte (8), como ciencia del hombre por excelencia que ha buscado leyes universales de pensamiento y de la sociedad, teniendo en cuenta las diferencias espacio temporales.


Después morimos

Esta frase expresa admirablemente la comprensión que el hombre occidental tiene de la muerte y por tanto de su destino, pero tal como decíamos se trata de una comprensión algo distinta a la que hallamos en otras culturas. En las que hombres y mujeres pugnan por entrar en su misterio y aprehender su significado. No conocemos cultura alguna en la que esta frase haya sido cuestionada -"después morimos"- pero esta frase se convierte en una trivialidad presuntuosa cuando la aislamos de su contexto mitológico, de esas mitologías personales y grupales, concluyentes, significativas que reconvertirían la frase en: - "y por lo tanto morimos"-.

La realidad, es que muchas culturas tradicionales presentan el advenimiento de la muerte como un accidente infortunado que ocurrió en los comienzos, ya que los antepasados míticos desconocían la muerte. por ello que dediquemos un poco de tiempo a entender los detalles de los mitos de la primera muerte, de la explicación de la mortalidad. 


Mitos en torno a la muerte

La muerte no ha sido nunca considerada como algo lógico y natural. Todos los pueblos primitivos se han visto obligados a explicarla como surgiendo de forma inevitable pero antinatural. A través del análisis comparativo de antiguos mitos, el antropólogo J. G. Frazer ([1919]1981:123) concluye que, prácticamente todos los relatos plantean, que en un principio, el hombre estaba destinado o disfrutaba de hecho de la inmortalidad, pero debido a un crimen, accidente o error, se volvió mortal. Destacan principalmente cuatro tipos de mitos acerca del origen de la muerte: 1. El de la desobediencia al mandato divino: La caída. Lo que dice en el génesis (9).
2. La historia del mensaje alterado (10).
3. La historia de la muda de piel (11).
4. Historia de la analogía con la luna menguante (12).


El simbolismo cosmológico de los ritos funerarios

Cuando en un grupo humano se hace presente la muerte, éste reacciona según unos hábitos ancestrales y, en general, fijados de antemano. La muerte, por mucho que se espere, es siempre una sorpresa, por lo que en todas las culturas y todas las épocas se han desarrollado tipos de actuación frente a esta eventualidad: son los usos funerarios y el duelo. Existe en muchas culturas, la creencia de que la separación del cuerpo y el alma causada por la primera muerte fue acompañada por una modificación estructural de la totalidad del cosmos: la región etérea desapareció y el medio de comunicación entre el cielo y la tierra fue roto (el árbol, la liana o la escala que los conectan fueron cortados, o la montaña cósmica fue aplanada). Desde ese momento los dioses no son ya fácilmente accesibles, como lo eran antes; residen ahora muy lejos, en el cielo más alto, donde sólo los chamanes y los brujos pueden alcanzarlos, haciéndolo en estado de éxtasis, lo que significa en "espíritu" (13).

También existe la creencia de que cuando el hombre fue hecho por primera vez, el Creador le otorgó el alma, mientras que su cuerpo lo proporcionó la tierra. En el momento de morir esos dos elementos regresan a sus fuentes: el cuerpo a la tierra y el alma a su autor celestial (14).

Todas estas analogías, entre cosmogonía, antropogonía y muerte indican, por así decirlo, las virtualidades creadoras del acto de morir. Pues en bien sabido que en muchas sociedades la muerte no se considera real mientras no se han completado apropiadamente las ceremonias funerarias. En otras palabras, la manifestación de la muerte fisiológica es sólo la señal de que hay que efectuar un conjunto nuevo de actos rituales, con el objeto de crear la nueva "identidad" del difunto. Actuaciones, que en sí mismas son difíciles de interpretar por su polivalencia, y porque responden, en general, tanto a determinadas creencias como a la necesidad vital de manifestar el afecto que se tiene al difunto, sin olvidar una gama de sentimientos, "respetuosos", ante la realidad inevitable de la muerte. La interpretación de estos ritos no debe hacerse, por tanto, de manera ligera, si no se quiere caer en el ridículo que refleja la anécdota del antropólogo R. R. Radcliffe - Brown, en la que nos refirió que un australiano preguntó con sorna a un chino, que estaba colocando un tazón de arroz junto al cadáver de su hermano, si creía que el difunto iba a venir a comerlo; el chino respondió que no, pero a su vez preguntó si los cristianos creían que sus difuntos pueden ver y oler las flores que los familiares les colocan en sus tumbas.

Lamentablemente sabemos muy poco acerca del simbolismo religioso de las ceremonias funerarias de las sociedades arcaicas y tradicionales, y somos conscientes de nuestra ignorancia cuando tenemos la oportunidad de presenciar ritos funerarios y logramos que nos lo expliquen (15). 

Los ritos funerarios adquieren una significación cósmica. Las ofrendas "comidas para los muertos" tienen también un sentido sexual, pues en los mitos y en los sueños, y en las ceremonias de casamiento, el acto de comer simboliza el acto sexual; por consiguiente las ceremonias funerarias constituyen un semen que fertiliza a la Madre Universal. Asimismo los crustáceos tienen un simbolismo muy completo, de significación no meramente sexual (Mircea Eliade 1997: 55).


Ritos funerarios

Tal como hemos citado, todas las sociedades organizan ceremonias para conmemorar, celebrar o despedir personas y situaciones. La vida y la muerte así como todo lo que concierne al cuerpo son, en la universalidad de las sociedades humanas, objetos de ceremonia.

Ritualizar consiste en traducir esas emociones en un relato, por eso se asocia al mito, como relato simbólico. Se trata de una forma de repetición práctica del contenido mítico frente a la muerte, el mito narra el viaje del alma después del óbito. El mito se convierte así en parte integrante del rito como fórmula de expresión verbal del pensamiento (Baudry, 1995: 8-9).

El rito, en su sentido amplio, es una unidad simbólica de expresión, definida culturalmente por los miembros de una sociedad dada que designa actos o sucesión de actos no instintivos que no pueden explicarse racionalmente como medios para la consecución de un fin (Leach,1976: 383). Posturas, actitudes e intercambios verbales constituyen una fórmula de comunicación pautada culturalmente por la tradición que se desencadena en un espacio y tiempo limitados. En el ritual funerario, según el discurso manifiesto, los símbolos que lo definen y estructuran tienen como finalidad guiar al difunto, prepararlo y disponerlo para su destino definitivo. No obstante, en el discurso latente su finalidad es otra porque el ritual sirve para controlar lo aleatorio, lo episódico y para apaciguar la angustia que nos produce el cadáver y la idea de la muerte. 

El cadáver es el referencial, el signo al que se le atribuyen unos significados que ayudan a sustentar las creencias en torno a la vida y a su desaparición porque el cadáver es la reedificación de la muerte. El cadáver moviliza las relaciones sociales e incrementa la interacción grupal que se activa marcando las pautas de acomodación que restablecerán el orden perdido. Las diversas fórmulas de tratamiento y de evacuación tienen su expresión simbólica en la conducta ritual y en el culto a los muertos.

El tránsito imaginario hacia otra forma de existencia y la desintegración biológica suponen el desarrollo de una serie de procedimientos encaminados a la gestión del cuerpo. El conjunto de prácticas que se llevan a cabo en torno a aquél tiene por objetivo implícito el tratamiento del proceso de cadaverización. Cada sociedad articula el ceremonial de evacuación según sus creencias y tradiciones culturales. En las sociedades primitivas y tradicionales operan normas de naturaleza esencialmente cultural. En nuestra sociedad, la evacuación debe someterse no sólo a normas consuetudinarias sino a complejas regulaciones jurídicas y sanitarias. Estas normativas se desarrollan al socaire de la construcción de los estados modernos. La legislación específica sobre la llamada policía sanitaria mortuoria es el fruto del proceso legislativo realizado durante el siglo XIX.

Los rituales que se llevan a cabo para despedir a los seres queridos tienen en común tres elementos desglosados a lo largo del ceremonial de forma simbólica y son: La idea de tránsito y de viaje simbólico, la preparación del cadáver y la asimilación de la muerte al nacimiento. En la mitología griega, el barquero Caronte se encargaba de acompañar al espíritu del difunto hasta la otra orilla de la laguna Estigia cobrando el peaje en forma de óbolo. En diferentes culturas se provee al cadáver de una moneda que se coloca en la boca o en la mano con la que se pretende simbólicamente cubrir las necesidades del viaje. En la liturgia católica el viático (16). Los objetos personales que acompañaban a las momias egipcias o bien las pertenencias del jefe vikingo (esclavos, caballos y joyas) se colocaban junto al cadáver introducido en su propio barco-sarcófago pretendían asegurar una travesía y una acogida favorables hacia otra forma de existencia.

El ritual, constituye en muchos de estos casos una forma muy particular de marcar ese tiempo del tránsito. Habrá un principio, un mientras o un durante y un fin marcados por umbrales que situarán las transiciones (Baudry, 1995). La disposición ceremonial del cadáver es otro de los universales reflejados en las prácticas en torno a la muerte. La limpieza y perfumado del cadáver, el vestido o la mortaja y a veces el calzado tienen por objetivo la preparación para la partida, la purificación y el enmascaramiento del proceso post-mortem, el elemento contaminante de la muerte. Arnold Van Gennep (1986:169) considera que estos preparativos tienen por objeto suministrar al cadáver todo lo necesario para el viaje y son al mismo tiempo procedimientos profilácticos animistas (facilitan la partida del espíritu) y contagionistas (preservan al superviviente de la impureza de la muerte: Luto, baños, etc.).

En la mayor parte de culturas, los actores de la ceremonia, son escrupulosamente escogidos para esa función de entre los miembros de la familia. Algunas veces son especialistas. En nuestra cultura tradicional las comadronas solían ocupase también de amortajar cadáveres. Hoy son los embalsamadores, los empleados de las pompas fúnebres o de los cementerios a los que se les atribuyen estigmas contaminantes por su continuo contacto con la muerte. Preparar, lavar y vestir al cadáver vehicula la desdramatización de una situación que nos produce angustia; contribuye a su vez a potenciar la idea de cambio hacia una nueva forma de existencia como ocurre en otros ritos destinados a sacralizar otros tránsitos del ciclo vital. De la misma manera que la novia se vestía de blanco para simbolizar la virginidad - pureza necesaria para acceder a su nuevo estado con el matrimonio, en el rito funerario se acondiciona al difunto para la marcha definitiva.

La asimilación de la muerte con el nacimiento es una idea que se encuentra en la mayoría de las mitologías. Morir es dejar este mundo para renacer en otro o bajo otras formas. Los muertos inhumados en la Tierra Madre (a la que se confieren atributos femeninos como la fecundidad) se regenerarán y renacerán en el mundo de los ancestros. La disposición de los cadáveres en posición fetal o el sarcófago como crisálida nos remiten a la idea de la muerte como renacimiento (Thomas, 1980: 63-64). 


LA CONFIGURACIÓN DEL RITUAL FUNERARIO

Arnold Van Gennep (1981) fue el primer autor que incorporó al lenguaje de la Antropología Social el término rito de paso estableciendo el marco interpretativo del funcionamiento del conjunto de ceremonias que acompañan al individuo a lo largo de su vida: el nacimiento, la entrada en la vida adulta, el matrimonio o la muerte. Los ritos de paso tienen por objetivo sacralizar los cambios de status que se producen a lo largo de su tránsito por la vida aunque también comprenden elementos orientados a garantizar el éxito en esos tránsitos: la seguridad y la salud en el nacimiento, la fertilidad en el matrimonio y la incorporación al mundo de los ancestros con la muerte.

En nuestra cultura, podríamos traducir esa interpretación partiendo del concepto de pérdida. Siendo así el nacimiento representaría la pérdida del lazo madre-hijo, la pérdida de la infancia se sacralizaría con la iniciación en la pubertad y la muerte representaría la pérdida del aliento, del cuerpo. En cualquier caso si bien la primera representa la preparación para el futuro y la segunda la separación traumática del pasado, ambas sustentan la idea de tránsito, de paso de umbrales que se traducen en actos que simbolizan el traspaso, el cambio y la temporalidad del proceso. 

Van Gennep (1981:13) consideró que dada la importancia de esos tránsitos era legítimo distinguirlos con una categoría especial que permitiera descomponerlos en fases: la separación, el margen y la agregación. Estas tres categorías secundarias no estarían desarrolladas por igual en una población ni en un mismo conjunto ceremonial. Así la idea de separación podría presidir el ritual funerario, la agregación, el matrimonio y el margen definen el ceremonial de iniciación en la que el niño -en las sociedades primitivas- es separado temporalmente del grupo para iniciarse como hombre. Las tres fases pueden a su vez ser aplicables al conjunto de actividades rituales que se desencadenan ante la muerte. La fase de separación sería la certificación del deceso y el anuncio público del óbito; el período transitorio de preparación del cadáver para su evacuación significaría el margen; y éste abriría el paso a la fase de agregación que correspondería al entierro. Si bien los ceremoniales más complejos se llevan a cabo en la fase de agregación, cuando el cadáver se separa oficialmente de su red social, la fase más rica simbólicamente es la de margen porque incorpora el concepto de liminalidad, desarrollado por Víctor Turner (1973). Los seres en transición, dice Turner, se encuentran "al margen del margen" (betwixt and between), en una posición intermedia, en una fase de intemporalidad social cuya duración varía para cada cultura. Esa secuencia va ligada a ideas de contaminación y tabú que se reflejan en las conductas de evitación en relación con el cadáver, al lugar donde se encuentra y a los objetos que le pertenecieron. Es una etapa de suspensión temporal que finaliza con la ceremonia de la evacuación.

Hasta aquí ha quedado reflejado todo aquello que se establece en torno al cadáver, pero quedan los supervivientes. El duelo representaría a su vez un estado de margen para los que sobreviven que se separan del grupo temporalmente como contrapartida al período de margen del difunto (Van Gennep,1981: 210). Su latencia durará tanto como marquen las pautas culturales de luto, o bajo otra lectura, mientras dure el trabajo de duelo. La temporalidad de ambos planteamientos coincide. A su vez la pérdida, el aislamiento y la exhibición del dolor a través de la imagen (color negro del luto en nuestra sociedad) tienen duraciones equivalentes a las pautadas culturalmente según sea la proximidad de parentesco con el difunto.


LA FUNCIÓN DEL RITO FUNERARIO

Hemos visto que el rito tiene una estructura temporal que se desarrolla siguiendo unas etapas que vienen determinadas por acciones concretas. Pero el rito requiere también un espacio escénico -la sala de vela, la iglesia, el cementerio para nuestra sociedad-, y unos actores que le den sentido a través del proceso interactivo. El movimiento de los actores en el espacio escénico y su discurso estará organizado según un lenguaje pautado culturalmente que sigue unas reglas fijadas por la tradición y que permite la expresión de unos sentimientos. El ritual funerario debe tener por función la socialización de la pérdida, hacerla pública y participativa a la comunidad que abandona el difunto. Representará la ruptura mediante actos de homenaje al difunto que sacralicen la despedida. Como representación dramática, deberá contar con elementos que permiten mostrar el dolor a través de los símbolos del luto favoreciendo la catarsis, la expresión emocional del sentimiento de pérdida. En última instancia, el ritual debería prevenir y curar: aliviar la sensación de culpabilidad de los que sobreviven, reconfortar y también revitalizar (Thomas 1985: 120). Finalmente, mostrará la integración simbólica del difunto al mundo de los que ya se fueron con la inhumación en la tumba familiar. El rito funciona por tanto como un seguro para dirigir y controlar lo aleatorio de nuestra existencia. A su vez apacigua la angustia ante la incertidumbre del cambio que se nos antoja como amenaza.

Algunos de los ritos realizados con el cadáver tienen frecuentemente por objeto individualizar la causa de la muerte, pero comprenden más explicaciones en sí mismos. Así, por ejemplo, en el sudeste de Australia se ha observado que, tras el fallecimiento de una persona, el cuerpo del difunto era sostenido por dos hombres mientras un tercero le golpeaba suavemente con unas ramas verdes pronunciando distintos nombres. En realidad se esperaba que, al pronunciar el del causante de su muerte, quizá por la violencia o mediante ritos mágicos, el cadáver y sus portadores experimentasen una sacudida, con lo que podría ser castigado el culpable. Pero, si los causantes son los espíritus malignos, nada se podrá hacer.

A veces, los distintos ritos observados son manifestación de un cierto horror a la muerte y de temor ante la vuelta del difunto, eventualidad frente a la que hay que protegerse. Así, encontramos en la India diversas costumbres, que pueden rastrearse también en otros pueblos distantes y diferentes: sacar al difunto por un orificio de la pared y no por la puerta de la casa, borrando después toda huella de la salida; hacer el camino de vuelta desde el cementerio por distinto lugar o en distinto orden del que se usó durante la procesión de ida. De nuevo las explicaciones de estos ritos, sumamente extendidos, son variadas: por una parte, pueden manifestar el deseo de los deudos de que al difunto le sea imposible volver a su antigua morada; o quizá intenten engañar a los demonios o espíritus malignos, los cuales se piensa que están listos a la puerta para arrojarse sobre el difunto en cuanto salga de los umbrales de la casa; o, simplemente, como sucede con costumbres indoiraníes y persas, se trata de evitar que se escape con el cadáver la felicidad de la casa.

No siempre es temor lo que existe ante los difuntos, ya que numerosos usos denotan también una absoluta falta de temor ante ellos. Por ejemplo, la costumbre de las plañideras, que se lanzan a besar a los difuntos, o la de dormir los parientes pegados al muerto, ambas constatadas en ciertas islas de Melanesia.

La misma polivalencia tienen las costumbres de duelo que encontramos en otras culturas, prácticamente en todas. Una de las más extendidas es la de raparse el pelo o la prohibición a los hijos del difunto de afeitarse durante el tiempo que dura el duelo. A ello se une, a veces, y la Biblia nos da de ello numerosos ejemplos en todo el Medio Oriente antiguo, la costumbre de practicarse incisiones en el cuerpo o en la lengua hasta derramar sangre: costumbre que encontramos también entre los lejanos aztecas, que durante el luto se punzaban la lengua con una espina de maguey. Podríamos aportar otros testimonios, hasta casi el infinito, de la Grecia clásica y moderna, Egipto (testimoniados en las pinturas de sus pirámides), de Irán o Australia, de África y del mundo árabe.

El vestido de luto tiene también una antiquísima tradición, y ya la Biblia nos ilustra abundantemente sobre ello: Entonces Tamar tomó ceniza y la esparció sobre su cabeza, y rasgó la ropa de colores de que estaba vestida, y puesta su mano sobre su cabeza se fue gritando (2 Samuel 13: 19); al tercer día sucedió que vino uno del campamento de Saul, roto sus vestidos, y tierra sobre su cabeza (2 Samuel 1: 2) de modo que ante la noticia de una muerte ,los parientes o amigos se rasgan los vestidos, se hacen un sayal, se visten de saco, se cubren el rostro y se esparcen cenizas sobre la cabeza. Son todos ellos rasgos específicos del duelo, los cuales aparecen, juntos o separados, prácticamente en todas las zonas de la Tierra, hasta llegar a nuestra costumbre occidental del negro vestido de luto o el velo cubriendo la cara de las mujeres. Y no convendría dejar de hacer una alusión a otra costumbre, también universal: las lamentaciones mortuorias, a veces encargadas a plañideras profesionales o enseñadas a los niños en algunas zonas de Oriente, como modo de enseñar a expresar los sentimientos, de lo que se deduce su carácter predominantemente ritual.

Como siempre, y es ya algo repetido, la interpretación del significado de estos gestos y ritos es complicada. Con el cambio de vestido, con laceraciones y los golpes, o los gritos de las lamentaciones, ciertamente parece quererse expresar dolor, y dolor real, ante la desaparición de un ser querido. Pero hay también un mundo de creencias y convicciones tras estos gestos universales, que a veces escapan al hombre moderno. Es posible que, en algunos casos, el cambio de vestido sea un gesto simbólico para hacerse invisible al espíritu del muerto e impedir que se quede entre sus familiares en la casa. Y probablemente el afeitado o rapado del cabello tenga relación con un primitivo significado atribuido al cabello del hombre, el de ser la sede de su vigor y fuerza vital; en este caso, sacrificar el cabello es sacrificar algo vital propio y ofrecerlo al dios de la muerte, para que con ello se proporcione vida al fallecido. La misma explicación parece tener el derramamiento de sangre en honor del difunto: la sangre, sede de la vida según muchas culturas, comunica vida al muerto y establece una alianza vital entre él y los deudos que la derraman; o, simplemente, en concepciones más primitivas, sirve de alimento al difunto para que pueda seguir viviendo tras abandonar este mundo.


LAS CEREMONIAS FÚNEBRES

En un principio, las ceremonias fúnebres constituyeron un medio eficaz, socialmente establecido y compartido, para decirle adiós a un ser querido, como rito de transición para el difunto y posterior evacuación del cadáver. En definitiva una manera de decirle a la muerte que sí, de reconocerla. Por ello, se alentaba a lo que queda cuando el cuerpo ha cesado sus actividades, y se le introducía en lo que sería su labor futura: ingresar con paz y tranquilidad en la siguiente etapa, paso o tránsito. Desgraciadamente hoy esto es poco reconocido, aunque sepamos que la ceremonia fúnebre puede servir de mucho para ayudar a los sobrevivientes en sus nuevas relaciones entre sí y con el difunto, para sobreponerse a su muerte. La necesidad de vivir el duelo y recibir consuelo es importantísima. Pero el objeto primordial del rito funerario es, o debería ser, facilitar la transición hacia el estado posterior a la muerte.

En nuestra cultura, lamentablemente, muchas personas evitan estas ceremonias cargadas de rituales, respondiendo incluso de forma negativa a lo que perciben, pues lo consideran como vacío, no entienden y se quejan de que el ritual se convierte en un fin en sí mismo.

Pero los ritos que tienen sustancia en el fondo, sentimiento y comprensión, son enriquecedores en tanto que proporcionan un medio vivo y difícil de olvidar para transmitir la verdad y sabiduría de tiempos pasados.

Si los familiares no creyeran, en algún nivel de su ser, que la energía de la consciencia de sus muertos perdura de alguna manera: ¿para qué celebrar un servicio fúnebre, y tal vez después, ritos conmemorativos? ¿O para qué celebran, los dolientes, ritos de transición para sus muertos?. Honrar la memoria de los muertos es también, en cierta medida, descargar los sentimientos de culpa. En estas ceremonias los difuntos son ensalzados al cielo "como seres buenos y felices". 

El funeral, es un medio de recordarnos a quien parte, y a quienes se quedan, que somos simplemente un cuerpo, pues vivir es mucho más. Por ello la ceremonia fúnebre, no sólo nos enfrenta con la dura realidad de la muerte, sino que a su vez es una forma de preservar y extender el lazo que existe entre el difunto, la familia y la comunidad. De lo contrario, ¿para qué los cánticos, bendiciones, ruegos oraciones, y el sermón por el reposo del alma pronunciado por el sacerdote, ministro, rabino o cualquier otro oficiante? ¿No implica la ceremonia y presencia de todos los dolientes, que ellos también creen que la naturaleza - esencia no muere sino que, de alguna manera, continúa en una u otra forma? ¿No es en realidad el servicio fúnebre una despedida y no una forma de olvidar? Una vez más: ¿Por qué se somete una familia a una ceremonia tan elaborada, si cree que el muerto no es más que un cadáver?.

El valor de los cánticos, tiene un papel trascendental en los servicios fúnebres, cuando se elevan con sinceridad y energía, puesto que los sonidos y ritmos del cántico propician un medio para "engañar" al intelecto discriminador y llevar a la mente subconsciente del difunto las verdades esenciales de la existencia.

El duelo está generalmente regido por un estricto protocolo y es al mismo tiempo un deber religioso y social; su expresión externa certifica ante el difunto la certeza de que no está olvidado, creando a la vez una nueva relación con los antepasados muertos y fortaleciendo en consecuencia la unidad social, que sufriría un debilitamiento si faltasen los ritos del luto con toda su tremenda carga de significados.



Notas 

(1) Morin, E., 1999. op. Cit. Pp. 370.

(2) El concepto Tanatología, fue empleado por Elie Metchnikoff (1901) como la ciencia encargada del estudio de la muerte.

(3) Louis-Vincent Thomas, 1983. op. cit. pp. 100.

(4) Lebent, 1965. op. cit. pp. 238-340.

(5) Marta Allué, 1998, op. cit. pp. 68.

(6) Véase Marta Allué, 1983. op. cit. pp. 199-235.

(7) El arte ha recorrido de manera inversa el camino que ha construido la humanidad, un enigma reiterado a través de las máscaras (= personas), en las figuras acéfalas de los arcontes gnósticos, como oscuros símbolos de una reconciliación imposible. La humanidad es obra del proyecto y el trabajo.

(8) La antropología inevitablemente implica un encuentro con el Otro, en palabras de Clifford Geertz (1989:24). Con excesiva frecuencia, sin embargo la distancia etnográfica que separa al lector de los textos antropológicos y al antropólogo mismo del Otro, se mantiene de manera rígida, y aún se la exagera de forma artificial. En muchos casos, este distanciamiento conduce a una focalización exclusiva del otro como algo primitivo, curioso y exótico. [¼] A mis ojos, los lamentos funerarios, la ropa, de luto y los ritos de inhumación eran exóticos. Y sin embargo... era consciente en todos los casos de que no solamente los Otros mueren. Era consciente de que mis amigos y familiares tienen que morir, que yo moriré, que la muerte llega para todos, propios y extraños por igual.

(9) 1. EL DE LA DESOBEDIENCIA AL MANDATO DIVINO: LA CAIDA. LO QUE SE DICE EN EL GÉNESIS. 
No son pocas las historias halladas entre los salvajes acerca del origen de la muerte - historias en las que las serpientes se las ingenian para ser más listas que el hombre, o para intimidarlo con el fin de conseguir en beneficio propio la inmortalidad que originalmente estaba destinada a él: muchos pueblos salvajes creen que con el cambio anual de piel las serpientes y otros animales renuevan su juventud y son inmortales. Parece ser que los semitas tenían la misma creencia; porque según el antiguo escritor fenicio Sanchuniaton la serpiente era el animal de vida más dilatada, ya que tenía la facultad de despojarse de su piel y conservar así su juventud. Y si los fenicios explicaban de esa manera la longevidad de la serpiente y la tenían por fundada, sus vecinos y parientes, los hebreos, muy bien pudieron haber hecho lo mismo. Se sabe que los hebreos parecen haber pensado que las águilas recobran la juventud mudando las plumas; y si eso es así, ¿por qué no habrían de hacer otro tanto las serpientes con el cambio de piel. Tampoco cabe duda de que en el relato épico de Gilgamesh, uno de los monumentos literarios más antiguos de la raza semítica y bastante más antiguo que el Génesis, se encuentra expresada la idea de que la serpiente engañó al hombre y le robó la inmortalidad al apoderarse de una planta que daba la vida y que los altos poderes habían destinado para provecho de nuestra especie. En ese famoso relato se dice que el deificado Utanapistim revelé al héroe Gilgamesh la existencia de una planta que tenía la maravillosa facultad de renovar la juventud de quien la probase, planta que llevaba el nombre del viejo se vuelve joven; se dice también que Gilgamesh buscó la planta y alardeó de que la comería y recuperaría así la perdida juventud, pero que antes de poder poner en ejecución su proyecto la serpiente se la robó, mientras él se bañaba en las frías aguas de un estanque o arroyo; y que, finalmente, privado de la posibilidad de realizar el acariciado sueño de la inmortalidad, Gilgamesh se sentó sobre una piedra y lloró amargamente. Cierto que el relato no dice que la serpiente comiese de la planta y obtuviese para sí la inmortalidad; pero la omisión puede ser debida sencillamente al estado en que se encontró el texto, que resulta oscuro y defectuoso, y, aun en el caso de que el poeta que lo escribió hubiese guardado silencio al respecto, versiones paralelas de la historia, nos permiten colmar el vacío con un grado de probabilidad bastante elevado. 
Una aproximación a la verdadera historia original de la caída del hombre sería más o menos de la siguiente manera. El bondadoso Creador, tras haber formado el primer hombre y la primera mujer con el barro de la tierra y tras haberles insuflado vida mediante el sencillo procedimiento de soplar en sus narices y bocas, puso a la feliz pareja en un paraíso terrenal en el que, libres de cuidados y fatigas, podían vivir de los frutos exquisitos de un jardín maravilloso, en el que las aves y otros animales retozaban alrededor de ambos con seguridad desprovista de temor. Para coronar su obra, Dios tenía la intención de otorgar a nuestros primeros padres el don inapreciable de la inmortalidad, aunque no sin antes haberlos hecho árbitros de su propio destino dándoles libertad para aceptar o rechazar la dádiva ofrecida. Con tal fin plantó en medio del jardín dos árboles magníficos que daban frutos de muy diferentes naturaleza; el fruto de uno de ellos llevaba la muerte al que lo gustase; el del otro concedía la vida eterna. A continuación envió a la serpiente para que saliese al paso del hombre y de la mujer y les hiciese conocer el siguiente mensaje: No comáis del árbol de la muerte, porque el día que lo hagáis moriréis sin remedio; más bien comed del árbol de la vida y viviréis eternamente. Pero la serpiente era el más astuto de los animales creados, y en camino hacia el cumplimiento de su misión se le ocurrió la idea de cambiar el mensaje; de modo que cuando llegó al jardín maravilloso y encontró en él sola a la mujer le dijo: Esto dice Dios: no comáis del árbol de la vida, porque si comiereis de él moriréis sin remedio: comed en cambio del árbol de la muerte y viviréis eternamente. La imprudente dio crédito a las engañosas palabras y comió del fruto fatal; lo ofreció también al marido, y él también comió. En cambio la sagaz serpiente comió del árbol de la vida. Por ese motivo los hombres han sido mortales y las serpientes inmortales desde entonces, porque las serpientes se despojan anualmente de su piel y así recobran la juventud. Si la serpiente no hubiese cambiado el amable mensaje de Dios y no hubiese engañado por consiguiente a nuestra primera madre, los inmortales habríamos sido nosotros y no las serpientes; y del mismo modo que lo hacen ellas ahora, nos despojaríamos nosotros, cada año, de nuestra piel y renovaríamos con ello eternamente nuestra juventud.

(10) 2. LA HISTORIA DEL MENSAJE ALTERADO. Los hotentotes cuentan que una vez, hace mucho tiempo, la luna quiso enviar a la humanidad un mensaje de inmortalidad, y que la liebre se ofreció para el papel de mensajero. Así pues, la luna le encargó que fuese a ver a los hombres y les dijese las siguientes palabras: Del mismo modo que yo muero y renazco de nuevo, también vosotros moriréis y volveréis a la vida. Por consiguiente, la liebre se encaminó en busca de los hombres; pero ya fuese por olvido, ya por malicia, invirtió el mensaje y dijo: De la misma manera que muero y no volveré a la vida, también vosotros moriréis y no volveréis a la vida. Entonces regresé donde se encontraba la luna y ésta le preguntó qué había dicho a los hombres al entregar el mensaje que ella le había encomendado. La liebre se lo dijo y cuando la luna se enteró de que el mensaje había sido cambiado se enfadó de tal manera que arrojó un bastón contra el animal y le partió el labio. Por eso el labio de las liebres se halla todavía hendido. Y la liebre escapó corriendo y aún sigue corriendo en nuestros días. Algunos dicen, sin embargo, que antes de huir clavó las uñas en el rostro de la luna, que aún conserva las huellas de la agresión, como cualquiera puede verificar por sí mismo en una noche de luna clara. Pero los namaquas todavía se sienten enojados con la liebre que les robó la inmortalidad. Los ancianos de la tribu solían decir: Todavía estamos enfadados con la liebre, porque nos trajo un mensaje tan equivocado, y por ello no la comemos. De aquí que cuando llega el día en que un joven ya crecido pasa a ocupar su sitio entre los hombres, se le prohibía comer carne de liebre e incluso ponerse en contacto con un fuego en el que haya sido asada una liebre. Si alguien desobedece la orden, no son raros los casos en que se le expulsa del poblado. 
Los nandi, del África oriental británica, cuentan una historia en la que el origen de la muerte es atribuido al mal humor de un perro, que trajo las nuevas de la inmortalidad a los hombres, pero que no habiendo sido recibido con la solemnidad debida a un embajador, cambió el mensaje en un bufido de enojo y condenó a la humanidad al triste destino al que ha estado sujeta desde entonces. El relato dice: Cuando los primeros hombres vivían sobre la tierra un perro se acercó a ellos cierto día y les dijo: todos los hombres morirán, como muere la luna, pero a diferencia de ella, vosotros no volveréis a la vida a menos que me deis a beber leche de vuestras calabazas y a sorber cerveza con vuestras pajas. Si así lo hacéis, me arreglaré para que vayáis al río al morir y para que volváis a la vida al tercer día. Pero la gente se burló del perro y le dio a beber leche y cerveza en una bacinilla. Al perro le pareció mal que no se le sirviese en los mismos recipientes en los que se servía a los humanos y aunque se guardó el orgullo en el bolsillo y bebió la leche y la cerveza que le ofrecían de tan indigna manera, se fue muy enojado diciendo: todos moriréis y sólo la luna retornará a la vida. Por eso, cuando la gente muere ya no regresa, mientras que la luna se va y vuelve al cabo de tres días de ausencia. Si la gente hubiese dado a aquel perro una calabaza para que bebiese la leche en ella y una paja para sorber la cerveza, todos resucitaríamos al cabo de tres días después de nuestra muerte, como sucede con la luna. 
También nativos de la Costa de Oro cuentan la historia de los dos mensajeros, que en esa versión son una oveja y una cabra. La historia contada a un misionero suizo de Akropong, refiere que al principio, cuando existían la tierra y los cielos pero aún no había ningún hombre sobre la tierra, cayó una gran lluvia, y tan pronto como hubo cesado descendió del cielo a la tierra una gran cadena de la que pendían siete hombres. Estos hombres hablan sido creados por Dios y llegaron a la tierra con ayuda de la cadena. Trajeron con ellos el fuego y prepararon en él la comida. No mucho tiempo después Dios envió del cielo una cabra para que entregase el siguiente mensaje a los siete hombres: existe una cosa llamada Muerte; algún día golpeará a alguno de vosotros; pero aunque moriréis, no pereceréis definitivamente, sino que vendréis a mí, aquí en los cielos. La cabra emprendió el camino, pero al acercarse a la ciudad tropezó casualmente con un matojo de hierbas que le pareció apetitoso, de modo que se detuvo y comenzó a mordisquearlo. Cuando Dios vio que la cabra se demoraba en vez de seguir su camino, envió una oveja tras haberle entregado el mismo mensaje. La oveja cumplió su misión, pero no dijo lo que Dios le habla encargado que dijese, sino que alteró el mensaje de la siguiente manera: cuando os llegue la muerte pereceréis y no tendrás lugar alguno adonde ir. Más tarde llegó la cabra y dijo: Dios dice que moriréis, es verdad, pero que sin embargo no será ese vuestro fin, porque iréis a El. Pero los hombres le respondieron: no es así, cabra; Dios no te ha dicho eso. Lo que la oveja nos ha dicho antes que tú, eso debemos esperar.
En una versión ashanti de la historia, los dos mensajeros son también una cabra y una oveja y se atribuye la alteración del mensaje unas veces a uno de los animales y otras al otro.
En todas estas versiones de la historia, el mensaje es enviado por Dios a los hombres, pero en otra, recogida en la región de Togo, al oeste de África, son los hombres los que envían un mensaje a Dios. Dice la leyenda que en una ocasión, los hombres enviaron un perro a Dios para decirle que les gustaría volver a la vida una vez que hubiesen muerto. De modo que el perro partió a la carrera para entregar el mensaje. Pero en el camino sintió hambre y entró en una casa en la que un hombre estaba hirviendo unas hierbas mágicas. El perro se sentó y se dijo: este hombre está preparando algo para comer. Entre tanto, la rana había partido para decirle a Dios que, cuando muriesen, los hombres preferían no volver de nuevo a la vida. Nadie había encargado a la rana llevar mensaje alguno; se trataba de un puro entrometimiento e impertinencia de su parte. Pero a pesar de todo ello, ella se puso en camino. El perro, que se hallaba todavía sentado y vigilaba atentamente la cocción del caldo infernal, la vio pasar por delante de la puerta pero pensó para sí: tan pronto como haya comido algo no tardaré en alcanzar a la rana. Sin embargo, la rana llegó la primera y dijo a la divinidad: los hombres prefieren no volver a la vida una vez muertos. Más tarde llegó el perro y dijo a su vez: Los hombres prefieren volver a la vida una vez muertos. Naturalmente, Dios quedó perplejo y dijo al perro: verdaderamente no entiendo esos dos mensajes contradictorios. Como la primera petición que me ha llegado ha sido la de la rana, será ésa la que yo conceda. No haré en cambio lo que tú me pides. Por ese motivo mueren los hombres y no vuelven de nuevo a la vida. Si la rana se hubiese ocupado de sus asuntos en lugar de mezclarse en los ajenos, los muertos habrían vuelto a la vida hasta nuestros días. Pero las ranas vuelven a la vida cuando truena al comienzo de la estación de las lluvias, tras haber estado muertas durante la estación seca en tanto sopla el viento harmatán. Entonces, mientras cae la lluvia y retumba el trueno se las puede oír croando en el pantano. Vemos, pues, que la rana tenía motivos particulares para alterar el mensaje. Consiguió para si la inmortalidad que robó a los hombres.
Otras tribus bantúes, tales como la de los bechuanas, los basutos, los baronga, los ngoni y a lo que parece también la de los wa-sania del África oriental británica cuentan la misma historia casi de la misma manera. También se la encuentra bajo ropaje ligeramente diferente entre los hausas, que no son un pueblo bantú. Los baronga y los ngoni sienten aún hoy animosidad por el camaleón, que con su holgazanería trajo la muerte al mundo. Por eso, cuando atrapan un camaleón que trata de subir a un árbol le hacen abrir la boca y le echan entonces sobre la lengua un trozo de tabaco; el camaleón se retuerce y cambia de color, pasando del amarillo al verde y del verde al negro en medio de las agonías de la muerte, mientras los salvajes contemplan con regocijo sus sufrimientos y vengan de ese modo el mucho mal que esa bestia hizo a la humanidad.
De modo que en África se halla ampliamente difundida la creencia de que hubo un tiempo en que Dios tenía el propósito de conceder la inmortalidad al hombre, pero que su plan de bondad fracasó por culpa del mensajero encargado de llevar el mensaje de la buena nueva.

(11) LA HISTORIA DE LA MUDA DE PIEL. Muchos indígenas creen que en virtud del poder de mudar periódicamente de piel ciertos animales, y en particular la serpiente, recobran la perdida juventud y no mueren nunca. En esa creencia, cuentan historias que explican cómo hicieron esas criaturas para recibir la dádiva de la inmortalidad, mientras que el hombre se quedaba sin ella.
Los wafipa y wabende del África oriental dicen que cierto día Dios, al que llaman Leza, bajó a la tierra y dirigiéndose a todos los seres vivos les habló de esta manera: ¿Quién desea no morir? Por desgracia el hombre y los demás animales se encontraban entonces dormidos; solamente la serpiente se hallaba despierta y se apresuró a contestar: Yo quiero. Es la razón de que los hombres y los demás animales mueran. La serpiente es la única que no muere de un modo natural. Sólo muere si alguien la mata. Todos los años muda de piel y con ello recobra la juventud perdida y sus energías.
De modo parecido los todjo - toradja, de las Célebes Centrales, cuentan que una vez, hace mucho tiempo, Dios convocó a los hombres y a los animales con el fin de determinar lo que habría de dar a cada uno. Entre los dones ofrecidos por la divinidad figuraba el siguiente: Nos desprenderemos de nuestra vieja piel. Por desgracia, en ese momento tan importante la humanidad se hallaba representada por una anciana ya senil que no oyó la tentadora propuesta. Pero los animales que mudan de piel, tales como la serpiente y los camaleones, la oyeron y aceptaron la oferta...
Los tamanachier cuentan una historia ligeramente diferente. Son una tribu india del Orinoco y su versión dice lo siguiente: según ellos, el Creador, tras haber residido en su compañía por algún tiempo, tomó un bote para cruzar al otro lado de las grandes aguas saladas de donde había venido. justamente cuando estaba apartándose de la orilla los llamó y les dijo en tono amistoso: Mudaréis de piel, con lo cual quiso darles a entender que al igual que las serpientes y los escarabajos, también ellos mudarían de piel y recobrarían de ese modo la juventud. Pero por desgracia una anciana que oyó aquellas palabras exclamó: iOh! , en un tono de escepticismo o incluso de sarcasmo que molestó de tal manera al Creador que éste cambié de tono al instante y dijo con irritación: Moriréis. Por ese motivo somos mortales.
Los habitantes de Nias, isla que se encuentra al oeste de Sumatra, dicen que cuando la tierra fue creada, un cierto ser fue enviado de las alturas para dar a la obra el último toque. Ese ser debería haber ayunado, pero incapaz de soportar los acosos del hambre comió unos plátanos. La elección del alimento resultó muy poco acertada, porque si se hubiese inclinado por los cangrejos de río y los hubiese comido, los hombres cambiarían ahora de piel como lo hacen los cangrejos y al hacerlo recuperarían continuamente la juventud y no morirían nunca. Pero tal como sucedieron las cosas, la muerte se ha instalado entre los hombres, como consecuencia de aquellos plátanos comidos en mala hora. En otra versión de la historia contada por las gentes de Nias se añade que en cambio, las serpientes comieron los cangrejos, que según los pobladores de Nias mudan de piel, pero no mueren; por eso las serpientes tampoco mueren, sino que se limitan a cambiar de piel.
En esta última versión se atribuye la inmortalidad de las serpientes al hecho de que hubiesen comido cangrejos, que al mudar de piel recobran la juventud y viven por siempre. La misma creencia en la inmortalidad de los crustáceos se manifiesta en una historia samoana acerca del origen de la muerte. Cuenta que los dioses se reunieron en consejo para determinar cuál habría de ser el final del hombre. Una de las propuestas fue que el hombre mudase de piel igual que los crustáceos y recobrase así la juventud. El dios Palsy defendía, en cambio, la propuesta de que los crustáceos mudasen de piel, pero que los hombres muriesen. Cuando todavía no se habla llegado a un acuerdo comenzó por desgracia a llover y se interrumpió la discusión. Los dioses corrieron a guarecerse, y con las prisas aprobaron unánimemente la propuesta presentada por Palsy. Por eso los crustáceos todavía mudan hoy de piel, mientras que los hombres no lo hacen.
Así, los melanesios de las islas Banks y de las Nuevas Hébridas dicen que al principio los hombres no morían, sino que cuando se iban haciendo viejos mudaban la piel como las serpientes y los cangrejos, y resurgían jóvenes de nuevo. Hasta que un día una mujer que envejecía se encaminé al río para mudar la piel; unos dicen que era la madre del héroe legendario o mítico Quat; según otros, se trataba de Ul-ta-marama, Muda-piel del Mundo. La anciana arrojó al agua su piel vieja y observó cómo el agua la arrastraba hasta que quedó enganchada en un palo. Entonces se dirigió de vuelta a la casa, en la que había dejado a su hijo pequeño. Pero el niño se negó a reconocerla, llorando y diciendo que su madre era una mujer vieja y no aquella joven estrafalaria. De modo que para calmar al niño, la mujer fue a buscar la vieja piel y se la puso de nuevo. Desde entonces los hombres han dejado de mudar de piel y han muerto.
En las islas Shortland y entre los kai, tribu papú del noreste de Nueva Guinea, se cuenta una historia semejante de los orígenes de la muerte semejante a la de los melanesios. 
Los naturales de las islas del Almirantazgo cuentan una historia similar con ligeras variaciones. Dicen que una vez, hace mucho tiempo, existió una anciana y que era frágil. Tenía dos hijos, que salieron a pescar mientras ella iba a bañarse. En medio de las aguas se despojó de la vieja piel y surgió tan joven como lo habla sido hacía ya mucho tiempo. Al volver de la pesca los hijos quedaron admirados al verla. Uno de ellos dijo: Es nuestra madre; pero el otro respondió: Podrá ser nuestra madre, pero debería ser mi mujer. La madre los oyó y les preguntó: ¿Qué estabais diciendo? Y ellos le respondieron: Nada. Sólo decíamos que eras nuestra madre. Sois unos mentirosos, replicó ella. Os he oído. Si hubiese sido por mí habríamos seguido creciendo hasta envejecer, tanto los hombres como las mujeres, y entonces nos habríamos despojado de la piel y nos habríamos transformado de nuevo en hombres y mujeres jóvenes. Pero será como queréis vosotros. Hombres y mujeres envejeceremos y moriremos. Tras haber pronunciado esas palabras fue a buscar la piel desechada y se la puso de nuevo, con lo cual volvió a recobrar su antiguo aspecto envejecido. Si no hubiera sido por aquellos dos jóvenes pícaros, nuestros días no tendrían fin y viviríamos eternamente.

(12) HISTORIA DE LA ANALOGÍA CON LA LUNA. Pueblos que han atribuido el valioso privilegio a cierta simpatía lunar por la cual los hombres pasaban por estados alternos de decadencia y crecimiento, de muerte y vida, semejantes a las fases de la luna, sin morir jamás. Según este punto de vista, aunque la muerte en cierto sentido no dejaba de ocurrir, era neutralizada rápidamente por la resurrección, que por lo general tenía lugar, a lo que parece, transcurridos tres días, ya que son tres los días que median entre la desaparición de la luna vieja y la reaparición de la nueva. Así, los mentras, o mantras, una tribu de tímidos salvajes que vive en la jungla de la península malaya, dicen que antiguamente los hombres no morían, sino que adelgazaban cuando la luna menguaba y volvían a engordar a medida que la luna comenzaba a llenarse de nuevo. Por ello no había manera de controlar la población, que aumentaba de modo alarmante. De modo que el hijo del hombre principal de la tribu puso en conocimiento de su padre el estado de la situación y quiso saber qué se podía hacer para remediarla. El padre, alma bondadosa y tranquila, le respondió: Deja las cosas como están. Pero uno de sus hermanos menores, con una opinión más maltusiana acerca del asunto, dijo, en cambio, al joven: No; hagamos que los hombres mueran, como mueren los plátanos, y que dejen el lugar a su descendencia. La cuestión fue sometida al Señor de las Profundidades, el cual se pronunció en favor de la muerte. Y desde entonces los hombres han dejado de rejuvenecer como rejuvenece la luna y han muerto como muere el plátano.
En las Islas Carolinas se dice que antiguamente la muerte era desconocida, o más bien que era tan sólo un sueño breve. Los hombres morían el último día de la luna menguante y volvían a la vida al reaparecer la luna nueva, tal como si se despertasen de un sueño reparador. Pero un espíritu maligno logré de alguna manera que cuando los hombres dormían el sueño de la muerte ya no volviesen a despertarse.
Los wotjobaluk, tribu del sudeste de Australia, cuentan que cuando los animales eran todos hombres y mujeres, algunos morían y la luna solía decir: Tú, levántate de nuevo, con lo cual volvían a la vida. Pero en una ocasión un hombre anciano dijo: ¡Que sigan muertos!, y desde entonces nadie ha vuelto nunca a la vida, con excepción de la luna, que ha seguido haciéndolo hasta nuestros días.
Los unmatiera y los kaitish, tribus de Australia central, dicen que los muertos solían ser enterrados al pie de los árboles o bajo tierra y que pasados tres días siempre resucitaban. Los kaitish relatan cómo terminó tan feliz estado de cosas. Todo sucedió por culpa de un hombre del tótem del Sarapico (Curlew totem. Nombre de cierto pájaro), que tropezó con hombres del tótem del Pequeño Wallaby (Especie de canguro) que enterraban a uno de los suyos. Por alguna razón desconocida los hombres del totem del Sarapico se enfadaron y, cogiendo el cadáver, lo arrojaron violentamente al agua. Evidentemente, después de aquello el muerto no podía volver a la vida, y por eso en la actualidad nadie regresa de entre los muertos después de tres días, como solía suceder regularmente hace mucho tiempo. Aunque en este relato acerca de los orígenes de la muerte no se dice nada respecto a la luna, por analogía con las historias precedentes se puede suponer que los tres días que los muertos acostumbraban a permanecer en la tumba eran los tres días durante los cuales la luna yace escondida en la vacía gruta interlunar.
También los naturales de las islas Fidji asocian la posibilidad de la inmortalidad humana, ya que no su real disfrute, con las fases de la luna. Dicen que hace tiempo dos dioses, la Luna y la Rata, discutían acerca del final más adecuado para los días del hombre. La Luna proponía lo siguiente: ¡Que el hombre sea como yo, que desaparezco durante algún tiempo y renazco de nuevo! Pero la Rata opinaba: El hombre debe morir, como mueren las ratas. Y esto último fue lo que se impuso.
Los upotos del Congo nos dicen cómo los hombres perdieron el don de la inmortalidad mientras que la luna lo conseguía. Cierto día Dios, al que llaman Libanza, envió a buscar a los habitantes de la luna y a los habitantes de la tierra. Los primeros se apresuraron a acudir a la llamada de la divinidad y fueron premiados por su presteza. Porque dijo Dios dirigiéndose a la luna- acudiste a mí en seguida, tan pronto como te llamé, no morirás nunca. Permanecerás muerta solamente dos días todos los meses, para que te sirva de descanso; y retornarás a la vida con esplendor aún mayor. Pero cuando las gentes de la tierra llegaron por fin ante Libanza, el dios se habla enfadado y así les dijo: Pues no habéis acudido a mi llamada tan pronto la recibisteis, habéis de morir un día y ya no volveréis a la vida, excepto para venir a mi.

(13) Véase Mircea Eliade, ([1960]1991) Mitos, sueños y misterios. Madrid. Grupo Libro 88. pp. 59 y sigs. Véase también Mircea Eliade, (1973) Australian Religions: An introduction. Ithaca. New York. pp. 33 y sigs. 

(14) Véase, inter alia, Olof Pettersson (1957) Jabmek and Jabmeanismo: A comparative Study of the Realm of the Dead in Lappish Religion. Lund. pp. 20 y sigs. 

(15) Fue lo que le ocurrió al antropólogo colombiano Reichel-Dolmatoff, quien en 1966 presenció el entierro de una joven de la tribu cogí de sierra nevada de Santa María. Pocos conocen la descripción que publicó. Citada en Mircea Eliade (1997) Ocultismo, brujería y modas culturales. Paidós. Barcelona. Pp. 54-55.

(16) Término latino atribuido al avituallamiento del guerrero que se dirige al campo de batalla, y se traduce como moneda de cambio para el viaje del alma.



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