GRANDES RETOS PARA LA TANATOLOGÍA DEL SIGLO XXI

Si alguien quiere seriamente buscar la verdad, no debe elegir una ciencia particular;
 están unidas todas entre sí y dependen unas de otras.
 Que piense únicamente en aumentar la luz natural de su razón.

R. Descartes, Regles pour la direction de l’espirit, París, Vrin, 1988: 4.

El enraizamiento cósmico

“¿Quiénes somos?, ¿Dónde estamos?, ¿De dónde venimos?, ¿A dónde vamos?”.

Conocer lo humano no es separarlo del universo, sino situarlo en él. Por más que llevemos nuestras concepciones más allá de los espacios imaginables.

Imaginemos por un instante que nuestra Tierra, es el tercer satélite de un Sol destronado de su sede central, convertido en un astro perdido de una galaxia periférica, entre miles y millones de galaxias de un universo en expansión... Surgido este universo del desprendimiento de luz, materia, tiempo, espacio y devenir y arrastrado por una fabulosa aventura, la de la creación y la destrucción que sin cesar se apagan y encienden. En un cosmos que simultáneamente va de la dispersión y la complejización, y que cuanto más complejización se produce más marginal y minoritario es (la materia organizada representa menos del 2% del universo). El origen de la aventura cósmica nos resulta incomprensible, su futuro velado y su sentido desconocido.

La primera lección que nos da el cosmos, es que las partículas de los átomos de nuestras células aparecieron en sus primeros segundos, que nuestros átomos de carbono se constituyeron de un sol anterior al nuestro y que nuestras macromoléculas se unieron en los primeros tiempos compulsivos asociándose con torbellinos, de los cuales, uno cada vez más rico en su diversidad molecular, se metarmorfoseó en un nuevo tipo de organización respecto a la organización estrictamente química: la autoorganización viviente.

El ser viviente es una máquina enteramente fisicoquímica, pero organizada de forma más compleja, con cualidades emergentes y actividades autoorganizadas que requieren procesos fisicoquímicos y térmicos, pues funciona a 37 ºC, está dotado de cualidades y propiedades desconocidas en el mundo molecular, del que sin embargo ha surgido las cualidades que expresa el término vida.

La vida es solar, y todos los ingredientes han sido forjados en un sol y reunidos en un planeta cuyos componentes escupidos por una explosiva agonía solar. Nosotros, vivientes y consiguientemente humanos, hijos de las aguas, de la Tierra y del Sol, somos una brizna de paja, en la diáspora cósmica, unas cuasi inexistentes migajas de la existencia solar, un pequeño brote de la existencia terrena. No sometidos a leyes estrictas, ni totalmente liberados de desordenes y azares, somos protagonistas de un juego de orden-desorden-interacción-organización, fruto de encuentros aleatorios y cierto número de principios, en un bucle en el que cada término está en complementariedad y antagonismo con los otros.

El desarrollo de la hominización no constituye una interrupción de desórdenes y azares, sino una aventura sometida a desafíos ecológicos, accidentes y conflictos entre especies, resuelta con la liquidación física de los vencidos. En palabras de Morin, la aventura cósmica, telúrica y biológica parece obedecer a una dialógica entre armonía y cacofonía.

El hombre surgido de esta aventura, tiene la singularidad de ser cerebralmente sapiens-demens, es decir incluir a la vez la racionalidad, el delirio, la hýbris (la desmesura) y la destructividad. La historia humana, tiene un torrente incansable de creaciones y destrucciones, de mezcla de racionalidad organizadora, de bárbaro, de horrible y de atroz, y de fascinante lo cual evoca a la historia cósmica, como si estuviera grabada en nuestra memoria hereditaria. El cosmos nos ha creado a su imagen.

Si existe la muerte en el cosmos, no podemos escapar a esa muerte, y en los horizontes de nuestros horizontes estará la muerte, no sólo como fatalidad de nuestro destino biológico, sino también de nuestro destino físico. El ser humano, mortal como cualquier viviente, lleva en sí la unidad bioquímica y la unidad genética de la vida, y desarrolla la creatividad viviente, creando a su vez nuevas formas de vida: psíquicas, mentales y sociales. Desarrollando amor, ternura, cólera y odio, ampliando solidaridades y rivalidades, expandiendo las cualidades de la memoria, la inteligencia y la afectividad, y forzando incluso hasta el extremo la aptitud de amar, gozar y sufrir.

 

Lo humano y su conocimiento

“Ninguna época ha acumulado conocimientos acerca del hombre tan numerosos y diversos como la nuestra [...]. ninguna época ha logrado que este saber sea tan rápido y fácilmente accesible. Pero tampoco ninguna época ha sabido menos qué es el hombre” (Heidegger). El hombre sigue siendo “ese desconocido”, y hoy más por mala ciencia que por ignorancia, de ahí la paradoja que cuando más conocemos, menos comprendemos al ser humano.

Edgar Morin (2004: 13) nos refiere que desintegrando lo humano se elimina el asombro y la interrogación sobre la identidad humana, por lo que tenemos que volver a aprender a cuestionarla: en consecuencia, como dijo Heidegger, “cuestionar hace saltar en pedazos el encajonamiento de las ciencias en disciplinas separadas”. Tal como plantea Descartes, no elegir una ciencia particular, pues todas están unidas en sí, y dependen unas de otras. Las ciencias de la vida, de las humanidades, del ser y de lo que a él le acontece: su vida, su morir y su muerte, han de formar parte de esta ciencia que evita “pensar demasiado pobremente la humanidad del hombre”.

Una ciencia que se acerca verazmente a las respuestas de preguntas tales como: ¿Desde dónde y cómo se determina la esencia del hombre?.

El cristiano ve la humanidad del ser humano, la humanitas del homo, en la delimitación a las deitas. El hombre no es de este mundo desde el momento en que el “mundo”, pensado de modo teórico-platónico, es solamente un tránsito pasajero hacia el más allá. El homo humanus opuesto al homo barbarus en la época de la república romana es ennoblecido al incorporarle la virtud griega “humanitas” (romanitas versus humanitas). Se entiende pues bajo el término general de humanismo el esfuerzo realizado por el hombre para ser libre para su humanidad y encuentre en ella su dignidad, en ese caso el humanismo variará en función del concepto que se tenga de “libertad” y ” naturaleza” del hombre. Asimismo también variarán los caminos que conducen a su realización. La humanitas sigue siendo la meta de un pensar el humanismo: meditar y cuidarse de que el hombre sea humano en lugar de no-humano, “inhumano”, esto es en palabras de Heidegger, ajeno a su esencia.

Tampoco hay que reducir lo humano a lo humano. Como decía Romain Gary, “la palabras humanidad comporta inhumanidad: la inhumanidad es una característica profundamente humana”.

El término humano, tan rico y contradictorio, ambivalente, de echo es demasiado complejo, pero desde la integración reflexiva de los distintos saberes que conciernen al ser humano, desde la unión, articulación e interpretación de los mismos: literatura, poesía, interpretación estética, reflexión filosófica, logros científicos podremos realizar el ejercicio de que nuestras ideas puedan volver a ser pensadas.

El conocimiento debe llevar una parte introspectiva, como dijera Montaigne, que cada individuo singular “leva la forma entera de la humana condición”. De modo que todas las verdades adquiridas as partir de las fuentes objetivas y las fuentes subjetivas deben pasar por el examen epistemológico, el único que aporta la mirada nueva sobre los presupuestos de distintos modos de conocimiento, incluido el suyo propio, y el único que considera las posibilidades y límites del conocimiento humano.

El conocimiento humano debe ser mucho más científico, mucho más filosófico y en definitiva mucho más poético de lo que es. Su campo de observación y de reflexión, es el planeta Tierra, en su totalidad, su pasado su devenir y también su finitud, con sus documentos humanos que comenzaron hace seis millones de años. La Tierra ha constituido el laboratorio sobre el que, en el tiempo y en el espacio, se han manifestado las constancias y las variaciones humanas: individuales, culturales, sociales, todas significativas y fundamentales, marcado de señales extremas y contradictorias que nos permiten entender los extremos: Buda, Jesús, Mahoma, Hitler, Gandhi, la esclavitud, el genocidio, los campos de concentración, guerras, y tantas y tantas “inhumanidades”, reveladoras de la humanidad.

El conocimiento que proponemos es igual de complejo que los retos que nos plantea el conocimiento del mismo, puesto que el sujeto humano que estudiamos está incluido en su objeto, además de que concibe inseparablemente unidad y diversidad humana, y todas las dimensiones o aspectos actualmente disyuntivos y compartimentados, de la realidad humana: físicos, biológicos, psicológicos, sociales, mitológicos, económicos, sociológicos, e históricos. Concibe homo no sólo como sapiens, faber y oeconomicus, sino también como demens, ludens y consumans. Manteniendo unidades verdades disyuntivas que se excluyen entre sí, al aliar la dimensión científica (la verificación de los datos, la mentalidad de la hipótesis y la aceptación de la refutabilidad) a las dimensiones epistemológica y reflexiva (filosóficas), desde el redescubrir de significados que aporta encontrarle sentido a palabras perdidas y despreciadas por la ciencia, incluidas las cognitivas: alma, mente, pensamiento.

 

El maravilloso principio y final: la muerte

La muerte es la experiencia de un límite, un misterio último, que tras la dimensión de finitud impuesta al ser, busca la necesidad de sentido, el anhelo de la perpetuación, el deseo de reencontrase con la naturaleza o reconciliarse con lo sagrado (Eduardo Subirats, 2001: 123). Frente al límite de la vida nuestra conciencia se apercibe de las cualidades que la trascienden, y que están más allá de la relatividad de sus empresas, sus vínculos sociales, y su propio conocimiento del mundo y de sí mismo.

Las experiencias de muerte, están sujetas a nuestra cultura, a un peculiar proceso de transformación, donde los ceremoniales empleados en torno a la muerte, ya sean tradicionales o contemporáneos, semejan una protección, funcional y aséptica. Una fluctuación de márgenes amplios se acontece en nuestra sociedad en lo relativo a escenarios de la muerte: desde el hogar como espacio interior-exterior, hasta las frías arquitecturas y diseños de los hospitales, desde el compartir con seres queridos y allegados en torno al moribundo y su familia hasta lo acontecido en las unidades supersofisticadas hospitalarias, llenas de alta tecnología, estandartes de los avances médicos, donde se exime al humano del misterio de su existencia y de la experiencia de su límite. Avances irrenunciables en el universo agresivo de la tecnología clínica como telón de fondo nos acompañan en este proceso evolutivo y sincrónico de la muerte y el morir. Los ritos enmudecidos son más de profilaxis, una profilaxis higienizadora que fuerza al ser humano presente a la más brutal soledad y vaciamiento “el precio que se paga por el progreso”. Donde la experiencia de muerte es suplantada por su simulacro técnico, siendo redefinida como un fallo funcional, y creándose la imagen de una supresión virtual de este límite, la muerte. Incluyéndose el concepto de muerte parcial, al incorporarse artefactos inteligentes en el organismo: prótesis inteligentes, sustitución de humores orgánicos por réplicas bioquímicas, donde la clonación parcial anticipa una vida marcada por sistemas orgánicos a modo de pastiche humano, cual collage tecno-órgánico prácticamente inmortal, en un mundo en el que la muerte clínica no es una experiencia-existencia sino una decisión de categoría jurídica, que define la frontera de las tecnologías biológicas, más que del límite natural o espiritual de la existencia.

La experiencia subjetiva de la muerte, el morir, ese continuum del final de la vida, es ocultado bajo los ropajes creados por los medios de comunicación, que nos familiariza con la estética de crímenes y masacres, a modo de muertes triviales y difusas. De modo que la representación de la identidad otorga a la representación de la realidad creada, un significado ontológico, de imágenes que más que intensificar nuestras respuestas emocionales, nos anestesia e inmuniza en tiempo real, mientras degustamos un buen plato de comida frente a las imágenes, naturalizándolas cual ficciones de violencia y muerte, a modo de un espectáculo visual al que ya nos somos capaces de ofrecer resistencia. La perversidad del sistema, relativiza el sufrimiento individual y colectivo de manera radical al fundar la razón científica, el orden de la sociedad y de progreso, que construye racionalmente la muerte, cultural y tecnológicamente desplazada y reprimida como experiencia subjetiva y conciencia individual de los límites de la existencia, convirtiéndola en espectáculo, real o ficticio, de los que el mundo contemporáneo se alimenta.

Hemos creado unas nuevas perspectivas de la realidad en las que no nos sentimos protegidos sino inmunizados e hipnotizados, frente a dimensiones de la muerte nuevas, más inabarcables: atentados terroristas, genocidios, migraciones sociales masivas, catástrofes ecológicas. Mientras nos abrazamos a posiciones de la muerte cercanas a visiones asépticas, formales y frías de la vida.

 

Tanatología versus tanatologías

La Tanatología es aquella parte de los conocimientos y de las actividades humanas que trasciende a todas ellas hacia un "más allá", desde el ánimo del “más acá” y las agrupa en el límite.

La Antropología y la Filosofía, en tanto que estudian las formas de ser del hombre y sus significados últimos, abordan el tema de la muerte, es decir, los modos del no-ser: la insensatez y el misterio de lo desconocido más allá de la vida. Se encuentran en su "límite", y este límite las agrupa con la medicina y la biología; éstas dos, en tanto que estudian la vida, abordan el no-ser, esto es, la búsqueda del sentido de la existencia y el misterio de lo desconocido más allá de la vida. En efecto, el "límite" de la medicina y de la biología está representado por las preguntas sobre el "por qué" se debe estudiar la vida para defenderla, si la muerte la lanza antes o después a la insensatez de la nada, o bien la lleva a la presencia del misterio del más allá del ser. Y a través de estas preguntas medicina y biología se conectan con la psicología, la sociología, y la antropología ya que éstas, dado que estudian la vida individual, social y cultural, afrontan la relación individual y colectiva con la muerte.

Dicha relación se expresa en diferentes modos: desde el miedo individual a morir que puede desembocar en la obsesión, en la depresión o en la angustia; hasta el deseo individual de morir que puede desembocar en la eutanasia y en el suicidio. Desde el miedo colectivo a la muerte que se puede expresar en la angustia del fin del mundo, hasta el deseo de que muera el otro visto como sujeto amenazador, y que puede desembocar en el homicidio si es un deseo individual, o en la guerra si es un deseo colectivo. Y esto establece un límite para todas estas disciplinas de modo que las agrupa con la teología y la ética. Con la teología, porque, estudiando el ser que no muere, toca su límite en el momento en que quiera poner este ser en relación con los mortales, y con la ética, porque, interrogándose sobre aquello que es “justo”, toca su límite cuando quiere justificar la violencia y el asesinato.

La tanatología en palabras de Franceso Campione, es ubicuitaria y sincrónica, es decir, no puede ser una disciplina autónoma con respecto a las otras, sino que es transversal a todas ellas en todo momento, y es previsible que así será hasta que la muerte se constituya como destino del hombre. De este modo crea la posibilidad de afrontar cognoscitivamente el mundo y la relación del hombre con el mundo sub specie mortis, esto es, desde el punto de vista de su límite extremo, aunque hoy, tiende a presentarse, a desarrollarse espontáneamente, y a construirse autónomamente como un cuerpo de conocimientos bien distintos de los otros, e incluso se encuentra en grado de dar lugar a una profesión con su propia indentidad técnica. Ya que el estudio de la muerte tiende a basarse siempre, más sobre una "reducción" de la muerte a algo que se puede medir operativamente (con algún procedimiento estandarizado de medida), al igual que cualquier otro objeto científico o de investigación científica. De hecho, en tanatología se hacen experimentos y se construyen tests experimentales como en cualquier otro campo, y las investigaciones, artículos y revistas especializadas avanzan y proliferan.

Este "reductivismo" tanatológico se ha hecho posible gracias a una operación más o menos explícita y más o menos consciente de ajuste-adaptación de toda la tanatología precedente a la aplicación en ella del método científico. Como si para estudiar la muerte y el morir del hombre se hubiera comenzado con Lindemann o con Kübler-Ross o incluso con el nacimiento de las revistas científicas sobre el tema. Y donde los clásicos de la tanatología contemporánea, al igual que la mayor parte de los clásicos de las Ciencias Humanas contemporáneas, tienden de hecho casi todos a ignorar o a considerar inutilizable la tanatología contenida en la cultura de todos los tiempos.

Un ejemplo que puede dar luz a lo que decimos, es cuando la recientemente fallecida Elisabeth Kübler-Ross sostiene que la muerte es el hecho de abrirse el capullo que transforma la larva en mariposa, ignorando que Dante Alighieri en la Divina Comedia dice de los seres vivos de la tierra que son:

"vermi / nati a formar l' angelica farfalla / che vola alla giustizia sanza schermi; [gusanos / nacidos para formar la angélica mariposa / que vuela sin reparos hacia la justicia]" (Canto X, vv. 124-126)

E ignorándolo, ignora que su concepción de la muerte es una concepción antigua, pero sensata en el contexto de una cierta cultura, la cultura de la que Dante Alighieri es la máxima expresión por lo que se refiere a la lengua italiana. Es verdad que podría significar únicamente que Kübler-Ross replanta a sus contemporáneos una propuesta muy vieja. ¿Pero cómo es que no dice que es consciente de que replantea una antigua solución a la muerte? Sólo siendo consciente de ello se estaría en grado de traducir en términos comprensibles para el hombre contemporáneo la idea de que la muerte despliega una vida mejor. En realidad no hay ninguna huella en la obra de Kübler-Ross que indique tal conciecia. Porque en caso contrario, no hubieran propuesto a todo el mundo -como verdaderamente hace- su concepción de la muerte con las mismas palabras y con los mismos gestos, y en los mismos contextos; especialmente el contexto de aceptación incondicional de los distintos pasos que establece para los moribundos. Ésta podría ser la razón por la cual Kübler-Ross crea una tanatología que hace una división entre fieles partidarios y detractores irreductibles, es decir, entre aquel que tiene fe en el más allá y aquel que no la tiene. No se pueden entender entre ellos, porque pertenecen a dos culturas distintas, a no ser que, respetando cada una el límite de la otra, pudieran entrar en empatía y construir un lenguaje común para entenderse.

Ha llegado el momento para la tanatología de dar un salto en lo que se refiere a su desarrollo de manera que, siendo más consciente de su pasado, se pueda abrir a un futuro no creado por la necesidad infantil de hacerse aceptar. Un momento de la madurez, se intuye desde el instante en que se busca tener una visión de conjunto de la tanatología en el mundo de hoy, en el que constatamos que no sólo existe la tanatología científica circunscrita al área de las revistas especializadas, a las asociaciones de tanatología nacionales e internacionales, a los crematorios o servicios fúnebres, y a las instituciones tanatológicas asistenciales para los moribundos y sus familias (sobre todo las inspiradas más en la filosofía de la Medicina Paliativa tales como Home Care y Hospice). Existe también a lado de esta tanatología científica, otra que siempre ha existido, presente en las Religiones y viva en sus prácticas, también en las Escuelas Filosóficas y de conocimiento, en la literatura y en el arte, en las culturas o bajoculturas minoritarias, alternativas o underground existentes (movimientos Punk, budistas, grupos inspirados en la llamada New Age, grupos que desarrollan prácticas de comunicación con los difuntos, etc.).

Mientras la tanatología clásica afronta el tema de la muerte en un sentido "teorético" (es decir, a través de la reflexión) y, desde conocimientos que se derivan, deduce las técnicas para afrontar el problema existencial de la muerte. Un ejemplo sería el de la tanatología desarrollada en la cultura griega clásica: Anaxágoras, desde la misma concepción de relación de dominio que tiene el entendimiento sobre las emociones del cuerpo, deduce la técnica de la meditatio mortis, inclinada ésta a asumir la muerte (propia o ajena) con una postura de dignidad en sobrellevarla o de serenidad.

Por contra la tanatología científica afronta el tema de la muerte desde un sentido "empírico" (a través del experimento) o, desde los conocimientos que se derivan, induce las técnicas para afrontar el problema existencial de la muerte. Entre los muchos ejemplos que se pueden dar se puede elegir uno sobre el que se basa la tanatología clínica: si se verifica empíricamente que en la mayoría de los moribundos su mala calidad de vida alimenta su miedo, su ansia, su angustia, su deseo de morir, entonces, se inducirá que, a través de técnicas de paliación eficaces para mejorar la calidad de vida de los moribundos, se podrá mitigar su miedo, su ansia o su deseo de morir.

De todo esto se deriva una observación común a la escena tanatológica actual, en la que de modo complementario o sumatorio la tanatología clásica es rica en pensamientos complejos y bien meditados y pobre en lo que se refiere a hechos empíricamente verificados; mientras que la tanatología científica es rica en hechos empíricamente comprobados y pobre en lo referente a un pensamiento complejo y bien meditado. Mientras las técnicas tanatológicas clásicas (como la meditatio mortis) son técnicas educativas que para ser eficaces implican a su vez una formación larga y compleja, mientras las técnicas tanatológicas contemporáneas son técnicas mecánicas, cuya eficacia se deriva del correcto control sobre las condiciones objetivas de actuación.

Mientras, la tanatología clásica intenta resolver el problema existencial de la muerte modificando al hombre en su existir, y la tanatología científica intenta resolver el problema existencial de la muerte modificando las condiciones objetivas (biológicas, personales y sociales) de la existencia del hombre, es necesario construir un diálogo efectivo y provechoso entre las dos tanatologías frente a las cuales nos encontramos. Un diálogo que coordine las dos aproximaciones tanatológicas que semejan ser opuestas aunque complementarias, de modo que se pueda construir poco a poco una tanatología única y reunida, rica en pensamientos complejos y bien meditados y aun empíricamente comprobados, una tanatología para el siglo XXI que nos permita conocer mejor la realidad de la muerte.

En efecto, porque a la muerte como evento que ocurre a hombres y mujeres, a niños y niñas, moribundos o no, no se le puede responder ni con la reflexión ni con la experimentación, porque ésta es algo excepcional que compete en particular a quien vive la emoción. Y esta emoción, como cualquier emoción, es única e irrepetible, esto es, no reducible ni a un pensamiento bien meditado, ni a un hecho empíricamente comprobado. Y sin embargo, la emoción de la muerte tiene el riesgo de quedar "reducida" a un ideal por parte de la tanatología clásica, o una norma estadística por parte de la tanatología científica. De este modo, se podría pensar que sólo una psicología tanatológica pueda estar en grado de crear métodos para "sentir" empáticamente la emoción única e irrepetible de la muerte "como" la sienten el moribundo o el que padece. Pero no bastaría, porque la emoción de la muerte consiste en la emoción por algo que no existe todavía (la propia muerte) o que ya no existe (la muerte del otro). Se trata de una cosa que, dado que no existe, no puede ser conocido ni reflexiva, ni experimental, ni empaticamente, es decir, haciéndose una idea previa o una réplica al figurárselo en la mente; o reproduciendo las condiciones; o sintiendo y viviendo como si fuesemos el otro.

Dice Emmanuel Levinas que "La relación con la muerte en su propia excepción o cualquiera que sea su significado respecto al ser o a la nada, ésta es una excepción-excepción que confiere a la muerte toda su profundidad. No se trata de ver, ni siquiera de mirar (no es ver al ser como en Platón, ni mirar a la nada como en Heidegger), sino una relación puramente emocional, conmovedora, de una conmoción que no viene dada por la repercusión sobre nuestra sensibilidad o sobre nuestro entendimiento de un saber precedente. És más bien una emoción, un movimiento, una inquietud hacia lo desconocido". "...el ser humano no es conatus, sino desinterés y adiós". Significando que, siendo en sencial al ser humano el esfuerzo por existir (conatus essendi) frente a emoción de la muerte, no se puede hacer otra cosa que intentar dominarla con los recursos de la mente o eliminarla de la conciencia con los recursos de la paliación. Si el hombre es capaz de comportarse desinteresadamente frente a la propia muerte y de decir "adiós" a quien muere (es decir, despedirlo diciéndole que todavía de algún modo nos podemos encontrar, y que hay todavía vida para nosotros juntos), si el hombre es capaz de esto, entonces frente a la emoción de la muerte lo humano se realiza (por eso, el "desinterés y el adiós").

 

Bibliografía

Heidegger, M. (2001) Carta sobre el humanismo. Alianza Editorial. Madrid.

Levinas, E. (1993) Dieu, la Mort et le Temps, Edition Grasset et Fasquelle, Paris.

Morin, E. (2004) La identidad humana. El Método V. La humanidad de la humanidad. Círculo de Lectores. Barcelona.

Subirats, E. (2001) Culturas virtuales. Editorial Biblioteca nueva. Madrid.

 

 

 



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